Mezarsız Ölüler -II

Nihilizmin Kıyısında

Zaman mı bizi yaşar, biz mi zamanı yaşarız? Bir yanda gündelik hayatın nihilizmi içinde ağır ağır batıyor olduğumuz gerçeği var. Nihilizm derken, nihil, bir değil-varlık’ı değil, ama bir hiçlik değerini söylüyoruz. Yaşam, değersiz kılındığı ölçüde bir hiçlik değeri kazanır. Nitekim gündelik hayat sıradanlaşmış, yeknesak, doğallaşmış yaşantılara gönderir bizi. Böyle gelmiş böyle gider pek yaygınlaşmış bir deyimdir gündelik hayatımızda. Otobüste, bakkalda, okul önlerinde, arkadaşlar arasında, alış verişte pazarda belki de günü kurtarmaya elverişli olduğu için, kolaycacık başımızdan savarız dertlerimizi: aman böyle gelmiş böyle gider. O halde, gündelik hayat, zamanın ne getireceğinin büyük olasılıkla bilindiğinin bilincidir. Ne de olsa çerçevesi belli hayatlarımızın, zamanın kimler için nasıl akacağı belli, biliniyor. Zaman, içine doğduğumuz hayat, bizden, öncekilerin zamanına dâhil olmamızı ister. İşte hayat budur, der. Gündelik hayatın tehlikesi budur, unutkanlık yaratır zihinlerde, her şeyi doğallaştırır, gerçekten böyle gelmiş böyle gidecek zannederiz hayatı. Hayat denilenin aynı zamanda bir mücadele alanı olduğunu unuturuz ya da hiç farkına varamamışızdır. Çünkü kuşatılmışızdır. Çünkü devletin ideolojik aygıtları, kültür endüstrisi, zorunlu çalışmanın demir kafesi içinde binlerce Gregor Samsa olarak dolaşırız. Ve gündelik hayatta öğrendiklerimiz, düzenin çıkarlarının, bizim hepimizin çıkarları olduğunu  fısıldar bize. Öyle zannederiz. Hâlbuki gündelik hayat, modern ve kapitalist ilişkiler üzerine kurulmuş, iktidar ağlarından oluşmuş ve kapatılmalarla örülmüş bir hayattır: “gündelik rutinlerin içine iyice daldığımızda, olup bitenlerin anlamı üzerinde pek durup, düşünmeyiz; hatta özel deneyimimizi başkalarının başına gelenlerle karşılaştırmaya, bireysel olandaki sosyal olanı, tikel olandaki genel olanı görmeye fırsatımız hiç olmaz” der Bauman (19).

***
Çalışma ile üretkenliği bir birine karıştırmış bir sanayi toplumunda, üretme zorunluluğu her zaman yaratma arzusunun düşmanı olmuştur. Sabahın altısında yataktan kalkan, banliyö trenlerine koşturan, makine gürültüsüyle sağırlaşan, üretim bandının hızıyla, yaptığı mekanik hareketlerle ve sayısal denetimlerle bitkin düşen, duyarsızlaşan, gün sonunda yorgunluk ve sersemleme içinde kalabalığın tıpkı son ayini yapar gibi bir araya geldikleri garlara, hafta içinin cehennemi ve hafta sonunun zavallı cennetinin başlangıcı olan bu katedrallere fırlatılan bu insanda, insani kıvılcımdan, yani olsa bir yaratıcılıktan, ne kalır geriye… Gençliğin baltalanan enerjisinden, yaşlılığının kanayan yaralarına kadar, hayat her yönde zorunlu emeğin darbeleri altında can çekişiyor (Vaneigem,  60). Peki, böyle yaşamak yazgımız mı? Gündelik hayatın ne getireceği bu kadar belirli mi? Ya değişim? Bireysel ve toplumsal bir değişimin imkânını nerede aramalıyız? Bu nihilizme kafa tutabilecek, onu alt edecek bir var oluş tarzı yok mudur? Zaman ve hayatın yeniden kurulabilmesinin, zamanda böyle bir delik açabilmenin olanağı nedir? Şairin o gizli bildiği nedir? Şairin direndiği o mutlak nedir? Akıldır o mutlak Descartes’dan beri. Aydınlanmanın evrenselci değerleridir. Ve bu değerler hayatın kurulabilir olduğu gerçeğini unutturmaya çalıştığından beridir ki bir mite dönüşmüştür kendisi de. Modern zamanlar, Foucault’un gösterdiği gibi, bilgi ve güç ilişkilerinin iç içe geçtiği, aklın ve bilimin sözde aydınlanma adına insanlığı olmadığı kadar yozlaştırdığı bir süreç ortaya çıkarmıştır. Bauman’a göre, modern zamanlardaki insani etkileşim iki ilkenin baskısına teslim olur: eşdeğerler mübadelesi ve armağan ilkesi (a.g.e: 102). Eşdeğerlerin mübadelesinde söz konusu olan özçıkardır : “kişi her şeyden önce başkasının ihtiyacına karşılık, verdiği hizmetler için adil bir ödeme alıp almayacağı kaygısıyla hareket eder. Kişi eşdeğerin ne olduğuna ilişkin pazarlığa tutuşur. Mümkün olan en iyi anlaşmayı sağlamak ve işlemi kendi yararına halletmek için elinden gelen her şeyi yapar”. Armağan ilişkisinde ise durum bütünüyle farklılaşır. Bu ilişkide eşdeğerlilik kavramı geçersizleştiği gibi, ötekilerin ihtiyaçları ve hakları eylem için esas güdüdür : “en saf haliyle, armağan tamamen çıkarsızdır ve alıcının niteliğine bakılmaksızın verilir. Çıkarsızlık hiçbir biçimde hiçbir karşılığın olmamasıdır. Sahipliğin ve mübadelenin olağan ölçütleriyle değerlendirildiğinde, saf armağan saf bir kayıptır; bir kazanç varsa o da kazanç mantığına ters gelen ahlaki anlamdaki kazançtır” (a.g.y.:103). Armağan ve mübadele seçimi günlük hayatta iki ilişki biçimi şeklinde tezahür eder: kişisel ilişki ve kişisel olmayan ilişki. Armağan güdüsünün ağır bastığı ilişkileri kişisel ilişki, mübadele ilişkisinin ağır bastığı ilişkileri ise kişisel olmayan ilişkiler olarak ayırırız. Bauman’a göre, duygu, kişisel ilişkilerin vazgeçilmez bir parçası iken, kişisel olmayan ilişkilerde böyle bir özelliği kalmamıştır. Gündelik hayatımızın büyük bölümü işte bu kişisel olmayan ilişki ağlarınca örülmüştür. Ve yine Bauman’a göre ilişkilerimizin geniş bir bölümünün kişisel olmayan bir bağlamda yürütülmesi yüzünden, kişisel ilişkilere duyulan ihtiyaç çok şiddetli ve acildir. “derin ve bütünlüklü” kişisel ilişkiler için duyduğumuz özlemin şiddetini artıran, takıldığımız kişisel olmayan bağlılıklar ağının genişliği ve sıklığıdır. Ben ücret aldığım şirketin bir çalışanı, ihtiyacım olan ya da ihtiyacım olduğuna inandığım şeyleri satın aldığım birçok mağazanın müşterisi, beni evden işe ya da işten eve taşıyan otobüsün ya da trenin yolcusu, tiyatronun izleyicisi, desteklediğim partinin seçmeni, doktorumun hastası ve birçok yerde birçok başka bir şeyim. Her yerde benliğimin ancak küçük bir bölümünün orada olduğunu hissederim. Başka yönleri o tikel bağlamda anlamsız olduğundan ve istenmediğinden, benliğimin kalanının karışmaması için sürekli kendimi denetlemek zorunda kalırım. Ve bu yüzden hiçbir yerde kendimi tam anlamıyla hissedemem; hiçbir yerde kendimi yuvamda hissedemem. Her şey bir yana, kendimi, her biri farklı insanlar arasında ve farklı mekânlarda olmak üzere, oynadığım birçok farklı rolün bir toplamı gibi hissetmeye başlarım. Peki, ama bunları bağlayan bir şey var mıdır? Sonuçta ben – gerçek, hakiki “ben”- kimim? ( Bauman, 110). Weber, “hayat yaşanmaya değer midir ya da ne zaman yaşanmaya değerdir” diye sorraken bir yandan da bizler için tek ve en önemli sorunun, Tolstoy’un sorusu olduğunu hatırlatır: “ Ne yapacağız ve nasıl yaşayacağız?( Weber-Sosyoloji Yazıları,139). Bauman’ın mübadele ilişkisi olarak tanımladığı, Habermas’ın yaşama evreninin sömürgeleştirilmesi olarak tanımladığı araçsal aklın çıkara yönelik eylemine yazgılı mıyız? Çıkarı olmayan edim yok mudur? Bu sorular bizleri yeniden “adil ve iyi bir yaşamın olanağını” araştırmakla karşı karşıya bıraktığı için yaşama etiğimize ilişkin de sorulardır. Günümüzde Alain Badiou bu etik meseleler üzerine çok kafa yoran düşünürlerden birisidir. Badiou, bizden, evrensel olarak tanınan bir insan öznesinin var olduğunu ve doğasından kaynaklanan haklara sahip olduğunu varsaymamızı bekleyen bir etiği eleştirir. Bu etik insanı bir kurban olarak tanımlamaktadır. İnsan kendini bir kurban olarak tanımlama kudretine sahip bir varlık olmakla birlikte ölümsüzdür de. İnsanın başına gelebilecek en kötü durumlar, o kendini hayatın karmakarışık ve zorbaca akışı içinde ayrı bir yere koyabildiği sürece, insanın ölümsüz olduğunu gösterir. İnsanın herhangi bir veçhesini düşünmek için bu ilkeden başlamalıdır ona göre: Sonuçta hepimizin ölecek olması, geride sadece tozun kalacak olması, İnsan’ın, koşulların onu maruz bırakabileceği hayvan-olma ayartısına karşı koyabilen biri olarak kendini olumladığı anda sahip olduğu ölümsüzlük kimliğini hiçbir surette değiştirmez. Ve her insanın-olağan ya da olağan üstü koşullarda, önemli ya da tali hakikatler için, öngörülemez biçimde-bu ölümsüzlüğe ulaşmaya muktedir olduğunu biliyoruz. Her halükarda özneleşme ölümsüzdür ve insanı insan yapar. Bunun ötesinde yalnızca biyolojik bir tür, hiç de cazip sayılamayacak “tüysüz bir iki ayaklı” vardır (Badiou, 2004:28) Bu ideolojik etik çerçevesi reddedilmeli ve olumsuz kurban-insan tanımına taviz verilmemelidir. Dolayısıyla insan 1- olumlayıcı düşüncesiyle, ulaşmaya muktedir olduğu tekil hakikatlerle, onu hayvanların en dirençlisi ve en paradoksalı kılan Ölümsüz ile tarif edilmelidir. 2- Kötüyü tanımlarken, iyiye ulaşma yönündeki pozitif yeteneğimizden ve dolayısıyla imkânlar karşısındaki sınır tanımayan tavrımızdan, varlığın muhafazası da dâhil olmak üzere muhafazakârlığı reddedişimizden yola çıkmalıyız. 3- Genel olarak etik diye bir şey yoktur. Sadece -son kertede- bir durumun imkânlarını sorguladığımız süreçlerin etiği vardır. Bu haliyle etik Özne’nin kimliği üzerine ve kurban kimliği üzerine kurulmaz.

***

Etik, Badiou’ya göre başından itibaren ötekinin etiğidir. Ötekine açınılan başlıca kanaldır ve kimliği/ özdeşliği farklılığa tabi kılmaktadır (Badiou 2004: 32). Badiou’ya göre, ölümsüz oluşumuz, hakikat kapasitemizle belirlenir: bilim, aşk, siyaset ya da sanat kapasitemiz olarak hakikat kapasitesi. Etik de bir şeyin etiği olarak siyasetin, aşkın, bilimin ya da sanatın etiği olabilir. Aslında tek bir Özne de yoktur. Ne kadar hakikat varsa o kadar özne, ne kadar hakikat usulü varsa o kadar öznelik tipi vardır. (Badiou 2004: 41). Badiou dört öznellik tipi belirliyor: siyasi, bilimsel, sanatsal ve aşki öznellikler. Her insan – hayvan, verili bir hakikate katılarak, bu dört tipten birine dâhil olmaktadır. İnsan, henüz olmadığı ölümsüz olmaya belli bir anda bedeni, yetenekleri ile sahip olduğu ne varsa onlarla bir hakikatler yoluna koyulmaya çağrılır. Birini, bu özne oluşumuna çağıran her neyse, onun fazladan bir şey yani durumlar ve durumların içindeki alışılmış davranış biçimleriyle izah edilemeyecek şekilde ortaya çıkan bir şey olması gerekir. Badiou bu duruma olay der. Bu olay bizi yeni bir varlık tarzına karar vermeye zorlar ve böylece kanaatlerden ayrılır (Badiou 2004: 51). Bu tür olaylara örnek olarak ise 1792 Fransız Devrimini, Heloise ile Abelardüs’ün buluşmasını, Galileo’nun fiziği yaratmasını, Hydn’ın klasik müzik üslubunu icat etmesini, kişisel bir aşk karşılaşmasını örnek verir. Bundan böyle durumu olaya göre düşünerek hareket etmek, özneyi yeni bir var olma tarzını icat etmeye yöneltir. Örneğin bir aşk karşılaşmasının etkisi altındayken eğer o olaya sadık kalmak istiyorsam bildik yaşama tarzımı ona göre yeniden işlemem gerekir. İşte bu olaya sadık kalma sürecine hakikat diyor Badiou. Ve bir hakikat bir kopuşla gerçekleşmektedir. Yani söylediği bir hakikatin esasında içkin bir kopuş olduğudur. Çünkü hakikat sürecini teşvik eden şey, olay, durumun egemen dili ve yerleşik bilgilerine göre hiçbir anlam taşımaz (Badiou 2004:52).

İşte bu hakikat sürecini taşıyan kişi öznedir. Yani özne hiçbir surette süreçten önce var olamaz. Bu şekilde tasarlanan öznenin psikolojik özneyle, Descartes’in kullandığı anlamda düşünümsel özne ile ya da Kant’çı aşkın özne ile hiçbir alakası yoktur. Badiou’nun söz ettiği anlamda bir aşkın özne, klasik ahlakçıların anlattığı anlamda âşık özne değildir (Badiou 2004:53). O özne, psikolojik özne kategorisi içinde değerlendirilen ve insan doğasının sahası içine, ihtirasın mantığı içine girer. Hâlbuki Badio’ca öznenin doğal bir ön var oluşu yoktur. Âşıklar, kendilerini aşan tek bir aşk öznesinin oluşumuna girerler. Aynı şekilde, devrimci bir siyasetin öznesi militan bir birey değildir ya da sanatsal bir sürecin öznesi sanatçı- deha değildir. Militan, bazen parti, bazen de başka bir yapı olarak o müstesna üretimin içine girer ve bu özne onu aşar. Onu ölümsüzlük mertebesine ulaştıracak olan şey, tam da bu fazlalıktır Badiou’ya göre. Sanatın özne noktaları sanat eserleridir ya da sanatçılar bu öznelerin oluşumuna girer ama yine de bu özneler onu aşar ve o işler sanatçısına indirgenemez (Badiou 2004:53): “ olaylar durumların indirgenmez tekillikleri, durum içinde yasa-ötesi olanlardır. Her sadık hakikat–süreci, bütünüyle icat edilmiş, içkin bir durumdan kopuştur. Hakikat-sürecinin yerel oluşumları (hakikat “noktaları) olan özneler, tikel ve kıyaslanmaz tümevarımlardır. İşte bir hakikatler etiğinden bahsetmek –belki de- ancak bu tür öznelerle bağlantılı olarak meşru olur (Badiou 2004:53). İnsan denen hayvanın normal davranışı çıkarının peşine düşmektir ki Spinoza’nın “varlıkta sebat” dediği budur diye de hatırlatır Badiou. Bu sebat, kendisini bildiği sürece “biri”ni yönlendiren yasadır ve ne ki hakikatin sınanması bu yasa kapsamına girmez. Duruma ait olmak herkesin kaderiyken diyor Badiou, bir hakikat öznesinin oluşumuna ait olmak ancak belli bir rotayla, kalıcı bir kopuşla ilgilidir ve bu oluşumun o basit benlik sebatına nasıl birleşeceğini bilmek zordur. İşte bu bileşim ilkesine de tutarlılık diyor (Badiou 2004:55). Örneğin aşığın, bir aşk öznesine kaydedilmiş olmasının sürekli sınanması içinde bütünüyle kendi olma tarzı bu tutarlılığa ilişkindir. Bu durumda birinin duruma ait oluşu çıkar ilkesiyle yani varlıkta sebat olarak belirlenirken, bilinenin bilinmeyene bağlanması olarak tutarlılık ilkesi öznel ilkedir ve çıkar- gözetmeyen çıkar olarak tezahür eder (Badiou 2004:57). Bu durumda tutarlılık ilkesi ile bağlı olan çıkar-gütmeyen çıkar, hakikat sürecini oluşturan, kendi içinde hayvani çıkarlarla ilgisi olmayan, bu çıkarların sürmesine kayıtsız kalan, kendini sonsuzluğa biçmiş bir sadakattir. Bir hakikatın içimden geçmesinin sebep olduğu o beni aşan fazla sayesinde kurucu unsurlarımı birbirine bağlarım. Ama bunun sonucu olarak, aynı zamanda da askıya alınmış, parçalanmış, hükümsüz kılınmış, kendi çıkarımı gözetemez/ kendime ilgi gösteremez(des-interesse) hale getirilmiş durumdayımdır. Çünkü etik tutarlılığın tanımı olan sadakate sadakat içinde, kendimle ilgilenip kendi çıkarlarımın peşine düşemem (Badiou 2004:58).

Notlar:

Badiou, Alain ( 2004) Etik: Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis Yayınevi.

Bauman, Zygmunt (1996) Sosyolojik Düşünmek, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Deleuze, Gilles (2001) ‘Üstinsan: Diyalektiğe Karşı’, Cogito, sayı:25, Nietzsche: Kayıp Bir Kıta.

Vaneigem, Raoul (1996) Gençler İçin Hayat Bilgisi El Kitabı, çev.  Ali Çakıroğlu, Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Written by:  Saliha Yazgaç

Images:

I.  Clyfford Still (1904-1980) 1947, Painting, oil on canvas.

  1. No trackbacks yet.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: